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Margarete Jäger, Jürgen Link (Hg.): Macht – Religion – Politik. Zur Renaissance religiöser Praktiken und Mentalitäten. Edition DISS Bd. 11. Duisburg / Münster 2006.

Einleitung
Jürgen Link / Margarete Jäger

Angesichts der vielfältigen, sowohl systematischen wie historischen Wissenskontinente, die mit dem Titel des vorliegenden Bandes assoziiert werden können, soll zunächst auf seinen spezifischen Problemfokus hingewiesen werden.
Es handelt sich dabei größtenteils um Beiträge des 19. Colloquiums, das das Duisburger Institut für Sprach- und Sozialforschung (DISS) in Verbindung mit der Gesellschaft für politische Bildung auf der Akademie Frankenwarte (Würzburg) unter dem Titel „Macht – Religion – Politik“ im November 2005 veranstaltet hat.
Ein erster gemeinsamer Nenner dieser Tagung bestand – um mit Arnold Toynbee zu sprechen – im Versuch einer „response“ auf einen aktualhistorischen „challenge“: auf das, was vielfältig als Rückkehr oder Renaissance religiöser Praktiken und Mentalitäten mit zumindest teilweise traditionaler Ausrichtung zu Ende des 20. und zu Beginn des 21. Jahrhunderts wahrgenommen wird. Gemeinsam ist dieser (Re)-Emergenz religiöser Habitus, von denen in den westlichen Medien vor allem die sogenannten „islamistischen“ sowie die sogenannten „christlich-fundamentalistischen“ Strömungen visibilisiert und dramatisiert werden, ihr Irritations- und Provokationspotential für die kulturellen Traditionen der Aufklärung, der Säkularisierung und des Laizismus wie auch des weltanschaulichen Pluralismus und der funktionalen Ausdifferenzierung der Religion seit dem 18. Jahrhundert im Westen. Symptomatisch ist dabei nicht zuletzt der Topos des hegemonialen mediopolitischen Diskurses, nach dem der Islam inkompatibel mit der Demokratie sei, weil er im Unterschied zum Christentum ‚keine Aufklärung gekannt habe’. Insofern ergibt sich eine gewisse Analogie der Problemlage zwischen den folgenden Beiträgen und den unter dem Titel Zwischen Naturalismus und Religion veröffentlichten Überlegungen von Jürgen Habermas, die Heinz Brüggemann kritisch referiert und zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen gewählt hat. Analog ist dabei auch – ein zweiter gemeinsamer Nenner –, dass die hier versammelten Beiträge von einer im weiteren Sinne säkularen bzw. laizistischen und teilweise im engeren Sinne materialistischen Position aus formuliert sind und dabei aus einer kulturwissenschaftlich orientierten Perspektive vorgenommen werden.
Die sicherlich ernsthafteste Provokation, die von den religiösen (Re)-Emergenzen ausgeht, dürfte in der, wie es scheinen mag, definitiven Falsifikation eines basalen aufgeklärten geschichtsphilosophischen Theorems bestehen: des Theorems vom progressiven spontanen Absterben der positiven (traditionalen) Religionen. Wie Jobst Paul am Beispiel des „Konvergenzprojekts“ aufgeklärter Juden und Christen im Deutschland des 19. Jahrhunderts erläutert, folgte dieses Projekt in einem ersten Schritt dem Lessingschen Nathan bzw. der Ringparabel: Reduktion der positiven Religionen auf ihren gemeinsamen „Vernunft“-Kern, der mit Kants „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“, d.h. den Postulaten der praktischen Vernunft mehr oder weniger identisch war: Gott, individuelle Unsterblichkeit, individuelle Freiheit. Was nach einer kognitivistischen Schlagseite aussieht („Glaubensinhalte“), hatte einen praktischen Kern: Es ging um Moral (Ethik) – Religion war in diesem ersten Schritt von Säkularisierung auf einen kognitiven Stabilisator individueller Ethik reduziert. Ideologiekritisch bzw. diskursanalytisch wäre die entsprechende Ethik allerdings als dominant bürgerlich bzw. eng an den juristischen Diskurs angelehnt einzuschränken. Ein zweiter, radikalerer Schritt der Säkularisierung kritisierte daher auch die kantischen Postulate als illusionär, proklamierte den Atheismus und reduzierte auf diese Weise die Religion auf null (von Moshe Zuckermann am Beispiel Feuerbach, Marx und Freud dargestellt). Damit entstand das Problem eines zur Religion funktional äquivalenten interdiskursiven Stabilisators der Ethik, das die französische Dritte Republik durch eine Art Verfassungspatriotismus plus Szientismus und die Sozialismen durch eine solidaristische Glückspolitik plus Szientismus zu lösen versuchten. Zweifellos führten beide Versuche mindestens vorübergehend zu einer epochalen Schwächung der positiven Religionen, die sich aber, von heute aus gesehen, nur als vorübergehend erweist. Schon Antonio Gramsci hatte übrigens die relative interdiskursive Schwäche von Laizismus und Solidarismus gegenüber traditionalen Religionen wie dem Katholizismus deutlich gesehen und prinzipiell kritisiert. Er hatte insbesondere die kognitivistische Beschränkung des Szientismus gegenüber der praktisch as-sociierenden Macht des katholischen Rituals erkannt.
Die mindestens momentane Falsifikation des geschichtsphilosophischen Theorems vom schrittweisen Schrumpfen der Religion zwingt dazu, auch die verschiedenen kritischen Theorien über das Wesen der Religion neuerlich kritisch zu betrachten und gegebenenfalls zu revidieren. Die frühe aufklärerische These vom Herren- und Priestertrug, in Deutschland exemplarisch von Reimarus vertreten und von Lessing publik gemacht (vgl. dazu Jobst Paul), ist spätestens unter struktur- und diskursgeschichtlichen Prämissen obsolet: Sie setzt einen intentionalen Machtkalkül voraus und damit bewusste Täuschungsabsicht und auf der getäuschten Seite große Dummheit. Jürgen Link zählt die Priestertrugthese zu den Defizit-Hypothesen, deren komplexere Versionen er in den Illusions- und Entfremdungsthesen sieht. Auch bei Feuerbach und Marx werden die religiösen Inhalte kognitivistisch als Illusionen bestimmt, die allerdings nicht aus intentionalen Täuschungen, sondern aus Wunschprojektionen erklärt werden, welche ein Defizit (ein reales Elend) nach Art von Drogen („Opium“) kompensieren. Diese Art Illusionen sind eng mit einer bestimmten Version des Ideologiebegriffs (als „falsches Bewusstsein“) verwandt. Auch die Entfremdungs- und Verdinglichungsbegriffe bei Feuerbach und Marx sind hier zu nennen. Die Entfremdung durch Ausbeutung und Klassenherrschaft beraubt den Menschen seines natürlichen Potentials, „verkrüppelt“ ihn und füllt das Loch mit kompensatorischen religiösen Wunschprojektionen, die sich aber bei Ernst Bloch auch in konkrete Utopien als Vehikel der Befreiung verwandeln können. Ganz ähnlich wirkt die Verdinglichung der kreativen Potentiale, hauptsächlich durch die Warenform (Warenfetisch-Kapitel im ersten Band des Kapital), auf die Heinz Brüggemann sich bezieht.
Sämtlichen Defizit-Hypothesen ist eine kognitivistische Schlagseite gemeinsam: Wenn man die entsprechenden Darstellungen der Religion liest, hat man den Eindruck, Religion bestehe aus Glaubensinhalten: aus Glauben an Gott bzw. Götter, an metaphysische Topographien wie Himmel und Hölle, an Vorstellungen über das Leben der Seele nach dem Tode, an jenseitige Belohnungen und Bestrafungen usw. Demgegenüber ist der konkrete Vollzug der Religion in Ritualen und Festen, Versammlungen und Rezitationen bzw. Gesängen, also die ganz konkrete und materielle Funktion der Religion bei der as-sociierenden Konfiguration der menschlichen Körper entweder ganz vernachlässigt oder stark unterbelichtet. Diese Seite der as-sociierenden Funktion der Religion durch das Ritual im weitesten Sinne ist der Inhalt der Religionssoziologien im Anschluss an Max Weber und Émile Durkheim, aber auch eigenwilliger Denker wie Jacob Taubes (vgl. dazu den Beitrag von Richard Faber).
Die as-sociative Funktion der Religion erscheint daher in der heutigen Situation als wichtiger als die kognitive, und richtig verstanden gehört dazu auch ihre ethische (moralische) Funktion samt ihrer ethisch akzentuierten und individuell reduzierten politischen Funktion (im Sinne einer Ethik des Staatsbürgers) bei Habermas, die von Heinz Brüggemann ausführlich und kritisch erörtert wird.
Neben den bisher erwähnten kritischen Erörterungen bekannter historischer Paradigmen der aufgeklärten bzw. materialistischen Religionsauffassung und Religionskritik befassen sich die Beiträge aber auch mit exemplarischen Phänomenen der eingangs erwähnten aktuellen religiösen Re-emergenzen und arbeiten heraus, in welcher Weise das sogenannte Abendland eine religiöse Fundierung aufweist, die sich im politischen Raum artikuliert – so z.B. die Beiträge von Frank Unger und Manfred Uesseler zum christlichen Fundamentalismus und seinen politischen Erfolgen in den USA. Eine weitere Spielarbeit des Zusammenwirkens von Religion und Politik im sogenannten Westen wird von Moshe Zuckermann vorgenommen, der sich mit der religiösen Fundierung des Zionismus und seinen historischen und aktuellen Erscheinungsformen auseinandersetzt.
Dass auch in Deutschland (und den Niederlanden) diese Fundierung wirksam ist und durch eine diskursive Frontstellung zum Islam auch Vertreterinnen ehemals säkularer Positionen das Christentum für sich neu entdecken, zeigen die Beiträge von Margarete Jäger, Daniela Marx und Ineke van der Valk. Vor dem Hintergrund dieser Frontstellung und einer jahrelangen Problematisierung von Einwanderungsprozessen setzt sich Claudia Dantschke mit vorhandenen islamistischen Strömungen und deren Gefahrenpotential auseinander und thematisiert damit diese Prozesse als ein innereuropäisches Problem.

Zu den einzelnen Artikeln
Einen ersten thematischen Block bilden die Beiträge von Moshe Zuckermann, Jobst Paul und Alfred Schobert insofern, als sie sich mit Religionsgeschichte in historischer Perpektive befassen. So zeichnet Moshe Zuckermann die oben bereits erwähnten, sich steigernden Schritte der europäischen Säkularisierungsbewegung nach. Er beginnt mit der ambivalenten Rolle Kants, der mit seiner scharfen epistemologischen Trennungslinie zwischen Wissen und Glauben zum einen zwar den Glauben aus dem Felde des Wissens ausschloss (indem er z.B. Gottes-, Unsterblichkeits- und Freiheits-„Beweisen“ jede Legitimität absprach) – der zum anderen aber mit Denkfiguren wie der einer „Glückswürdigkeit“ oder einer göttlichen Gerechtigkeit drei restliche Glaubensinhalte (Gott, Unsterblichkeit, Freiheit) als „Postulate der praktischen Vernunft“ erneut stabilisierte. Moshe Zuckermann betont die Funktion dieser residualen Vernunftreligion als legitimatorische Stütze der (dominant bürgerlichen) Ethik. Damit ist aber die Verwerfung fast des gesamten kirchlichen Rituals zumindest nahe gelegt. Indem Feuerbach radikal mit dem prekären metaphysischen Dualismus Kants brach, eröffnete er eine anthropologische Religionskritik. Der junge Marx verlegte die Entfremdung aus der Anthropologie in das „Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“. Über die „narkotische Metapher“ („Opium“) stellt Moshe Zuckermann eine aufschlussreiche Verbindung zwischen Marx, Heine und Freud her und schließt daran eine Problematisierung der These von der „Dialektik der Aufklärung“ (Adorno/Horkheimer) an. Er wendet sich gegen Pauschalverwerfungen von Aufklärung und Säkularisierung, folgt den Vordenkern der Kritischen Theorie aber in ihrer Diagnose des Ereignisses Auschwitz, das als Extremum einer „entzauberten“ Welt und freigesetzter Zweckrationalität nicht anderswo als im aufgeklärten Geschichtsraum situiert werden könne. Weder habe eine praktische Vernunft im Anschluss an Kant diesen „Zivilisationsbruch“ verhindert, noch könne er beruhigend von der aufgeklärten Vorstellung einer Herrschaft von Vernunft über Natur abgespalten werden.
Jobst Pauls Beitrag kann man als detaillierte und empiriegesättigte historische Fallstudie zur Problematik der schrittweisen Säkularisation betrachten. Es geht um jene Strömung im deutschen Judentum des 19. Jahrhunderts, die das Programm einer symmetrischen Reduktion von Dogmen in Judentum und Christentum mit dem Ziel einer „Konvergenz“ in einer gemeinsamen „Humanitätsreligion“ vertrat. Dabei werden außer den entsprechenden jüdischen Initiativen auch die konvergenzbereiten christlichen Tendenzen (wie die „Deutschkatholiken“) dargestellt. Deutlich treten mehrere Schwierigkeiten (wenn nicht Aporien) des Projekts hervor: Zum einen musste das Festhalten an Residualdogmen und am Ritual angesichts der atheistischen Tendenz als widersprüchlich erscheinen – zweitens erwies sich die Bedeutung des Rituals gerade bei der Schwierigkeit, wenn nicht Unmöglichkeit eines gemeinsamen, synkretistischen Rituals (mit der drohenden Prekarität, wenn nicht Lächerlichkeit von Freimaurerritualen) – drittens brach das Problem der Kopplung von Religion und Nationalismus bereits vor dem organisierten Antisemitismus und Zionismus auf. Insofern war es konsequent, wenn der Deutsche Nationalverein der Reformperiode der 1860er Jahre, der die erstrebte Konvergenz in seiner personellen Zusammensetzung in hohem Maße realisierte, sich ganz auf die politische Emanzipation der deutschen Juden konzentrierte. Als dieses Ziel 1869 und 1871 formell erreicht war, erwies es sich allerdings als Pyrrhussieg: Denn damit begann der Siegeszug des deutschen Antisemitismus, für den alle religiösen Alternativen bloße Camouflagen des unauslöschlichen „Rassengegensatzes“ waren. Mit Verweis auf Shlomo Na’aman endet die Darstellung daher skeptisch: Es fällt schwer zu glauben, dass eine religiöse „Konvergenz“ die Katastrophe verhindert hätte. In Auschwitz würden „Nichtarier“ jeder religiösen oder atheistischen Überzeugung ohne Unterschied vergast werden.
Alfred Schoberts Reflexionen auf Jacques Derridas „dekonstruktives“ Denken stehen in gewisser Hinsicht zu den übrigen Beiträgen des Bandes ähnlich ‚quer’ wie dieses Denken selbst zu anderen Spielarten der „Postmoderne“ (übrigens wird die weit verbreitete Einordnung Derridas in die „Postmoderne“ plausibel zurückgewiesen). Es handelt sich sozusagen um eine Folge wechselnder Beleuchtungen einzelner, jeweils detailgenau zitierender Facetten aus im weitesten Sinne politischen Texten Derridas, deren Kohärenz sich zwei eng verknüpften Fragestellungen verdankt: der nach dem Erbe von Marx und der nach dem des Judentums (und insofern von Religion). Gegen geistestypologische Zuschreibungen wie die von Habermas, der bei Derrida kontrafaktisch eine verborgene jüdische und damit religiöse Tiefendimension postuliert, versucht Alfred Schobert, Derridas Texten, d.h. ihren Dekonstruktionen, möglichst genau zu folgen. So bedeutet Dekonstruktion von Marx (in Marx’ Gespenster) weder postmoderne ‚Verabschiedung’ des marxschen aufgeklärten Atheismus noch seine ‚Weiterentwicklung’. Die Dekonstruktion der marxschen aufgeklärten Destruktion aller Gespenster bedeutet nicht religiöse Konversion, sondern das Pochen der Abwesenden (der Toten und der Ungeborenen) auf „Gerechtigkeit“. Wie im Hamlet sind die Gespenster manchmal gleichzeitig auch die Maulwürfe der Revolution. Es leuchtet ein, dass diese Dekonstruktion eng mit Derridas Unterscheidung zwischen „Messianismus“ und „dem Messianischen“ zusammenhängt (einer Dekonstruktion Walter Benjamins): Es gilt nicht mit dem Jüngsten Tag zu rechnen (marxistisch mit dem „Letzten Gefecht“, bei Fukuyama mit den „good news“ gleich „euangelion“ des Sieges über „Marx“), sondern das Versprechen von Gerechtigkeit nicht zu verdrängen.
Schließlich fordert dieses Denken auch die Dekonstruktion (Dekonstruktion ist nicht bloß Destruktion, sondern immer gleichzeitig Konstruktion) der eigenen jüdischen Herkunft, die eng mit der Liebe zum Mutterland Algerien verknüpft ist. Man hält den Atem an, wenn Derrida in Israel (mit deutlichem Bezug auf Heidegger) sagt, dass es darum gehe, die binäre Alternative von Griechentum und Christentum zu unterlaufen – durch ein Drittes, durch das Denken der … „Juden“ … „und Araber“…
Der zweite Teil der Beiträge beschäftigt sich vor allem mit Religion und Politik in Aktion. Frank Unger geht in seinem Beitrag über christliche fundamenalistische Organisationen und Politiken der Frage nach, wie die in den USA verfassungsrechtlich festgeschriebene Trennung zwischen Staat und Kirche zu einer starken lokalen Anbindung der Kirchen geführt hat. Dabei unterscheidet er einen Fundamentalismus, als ein Kennzeichen des Protestantismus vom Weltbild wiedergeborener Christen. Letztere sind eine vornehmlich us-amerikanische Ausprägung und zeichnen sich durch ihre konservativen Wertevorstellungen und ihren missionarischen Eifer aus.
Die zunehmenden Bestrebungen dieser Kirchen in den 60er und 70er Jahren, Einfluss auf die Politik zu nehmen, führte 1979 zur Gründung der christlich-fundamentalistischen Vereinigung von J. Falwell Moral Majority Inc. Diese Gründung wird als ein zentrales Ereignis gewertet, das dem christlichen Fundamentalismus Vorschub geleistet hat. Durch die Fusion mit der säkularen Neuen Rechten konnte sich ein breites Bündnis etablieren, das sich durch seine Unterstützung republikanischer Präsidentschaftskandidaten (wie R. Reagan und P. Robertson) auszeichnete.
Als der wiedergeborene Christ George W. Bush 2000 und 2004 für das Präsidentschaftsamt kandidierte, wurde er durch die organisatorischen und logistischen Netzwerke einer Christian Coalition erfolgreich unterstützt. Dennoch zeigt die Analyse von Frank Unger, dass die Außenpolitik der USA sich eher an die nicht-protestantische Tradition von W. Wilsons „Internationalismus“ und H Trumans „militärischem Keynesianism“ anschließt.
Manfred Uesseler schließt an die Analyse von Frank Unger an. Er konzentriert sich auf die Strategie christlicher Fundamentalisten, im us-amerikanischen Bildungswesen Fuß zu fassen. Seit den 1980er Jahren lässt sich hier eine zunehmende Einflussnahme auf die Inhalte von Lehrbüchern und Curricula feststellen. Sexualkunde oder Evolutionstheorie werden skandalisiert. Unter dem Stichwort „Intelligent Design“ werden kreationistische Ideen als seriöse wissenschaftliche Theorien präsentiert. Auf diese Weise wird die Trennung von Kirche und Staat in den USA unterlaufen. Daneben werden eigene Bildungseinrichtungen gegründet, die mit staatlichen Kindergärten, Elementarschulen, Colleges, Universitäten und Forschungseinrichtungen konkurrieren. Neben der Bildungspolitik steht der Radio- und Fernsehdiskurs im Blickpunkt christlicher Fundamentalisten. Durch Fernsehpredigten („Electronic Church“) wird missioniert und öffentliches Bewusstsein geprägt, und durch gezielte Kampagnen wird Einfluss auf politische Entscheidungsprozesse genommen.
In seinem zweiten Beitrag zeigt Moshe Zuckermann, dass und wie der politische Zionismus in Israel als säkulare Nationalbewegung gleichzeitig auf religiöse Argumente angewiesen war.
Wie jede Nationalbewegung stand der politische Zionismus vor dem Problem, ein Territorium und ein Staatsvolk benennen zu müssen. Dabei galt ihm zunächst das in der europäischen Diaspora lebende Judentum als die Gruppe, die die zukünftigen Staatsbürger stellen sollte, während die orientalischen Juden nur eine marginale Rolle spielten. Die Gruppe der europäischen Diaspora-Juden war allerdings kein „solidarisch-kohäsives“ Volk, sondern intern stark zerklüftet. Nach der Shoah wurden dann die orientalischen Juden stärker in den Blick genommen, auch deshalb weil die zuvor fokussierte Gruppe zu großen Teilen vernichtet war.
Auffallend ist, dass mit Israel zwar ein moderner säkularer Staat gegründet werden sollte, dass aber zugleich Juden immer als bevorzugte Staatsbürger galten. Neben der Erfahrung des Antisemitismus als ein negatives Moment stiftete die jüdische Religion als ein positives Moment den gemeinsamen Rahmen und Zusammenhalt in diesem Staat. Die Verschränkung von Religion und Staat wird auch bei der Wahl des Staatsterritoriums und der Nationalsprache sichtbar. Zu beiden wurden durchaus Alternativen diskutiert. Doch letztlich setzte sich aber aufgrund von religiösen Argumenten das ehemalige Palästina als Territorium und Hebräisch als Nationalsprache durch. Im heutigen Israel spielen v.a. nationalreligiöse Juden im Unterschied zu orthodoxen oder reformerischen Juden bei der seit den 1970er Jahren stattfindenden Besiedlungen des Gaza-Streifens und des Westjordanlands eine wichtige Rolle. Diese Besiedlungen werden dann auch in der Knesset mit dem Verweis auf „das Land der Urväter“ biblisch legitimiert. D.h., auch heute ist es für säkulare Juden schwer aufgrund des Zionismus eine ‚israelische Identität’ auszubilden.
Ausgehend von einem sich in Europa formierenden „Eurofaschismus“, der heidnische wie auch christliche Elemente enthält, beschäftigt sich Andreas Umland mit einer spezifisch russischen Variante, dem Neo-eurasismus. Dieser bezieht sich explizit – wie Teile der westeuropäischen Neuen Rechten – auch auf die Ideen der „Konservativen Revolution“. Im Unterschied zu dieser sind die Vertreter des Neo-eurasismus politisch weniger aggressiv. Vor diesem Hintergrund ordnet Andreas Umland Aleksandr Dugin als einen Vertreter der russischen postsowjetischen extremen Rechten ein.
Obwohl Dugin seine Ideologie als eine Spielart des „Eurasismus“ zu präsentieren sucht, unterscheidet er sich von dieser Denkschule insofern, als er mit seinem Menschenbild, seiner Weltsicht und Gesellschaftsvision aggressiver auftritt und damit eher der heutigen westeuropäischen so genannten „Neuen Rechten“ zugeneigt ist. Darüber hinaus bezieht er mystische, okkulte und verschwörungstheoretische Quellen in sein Denken ein. Dugin geht von zwei verfeindeten Zivilisationsmodellen aus: Auf der einen Seite das „Thalassokratien“, das auf die versunkene Welt von Atlantis zurückgehe und heute von den USA angeführt werde; auf der anderen Seite das mythische Land „Hyperborea“, das die römische Tradition fortsetze und heute von Russland angeführt werde. Der Kampf dieser antagonistischen Kulturen miteinander nähere sich heute seinem Ende, und dies erfordere von Russland eine nationale Neugeburt, die zu einem „eurasischen“ Block führe, der sich dem angelsächsischen Imperium entgegenstelle.
Die Bedeutung der religiösen Elemente innerhalb der politischen Visionen von Dugin ist nicht eindeutig auszumachen. Auch das eurasische Konzept sei bereits von dem Widerspruch geprägt, dass die Eurasier einerseits in der Orthodoxen Kirche eine wichtige Institution des eurasischen Reiches sahen, andererseits aber auch eine Integration der in Russland lebenden islamischen Gruppen in die gemeinsame Zivilisation anstrebten. Die Verlautbarungen von Aleksandr Dugin weisen zudem noch auf andere Quellen seines Denkens hin, indem er sich auf Evola und Guénon beruft. Im Ergebnis erfüllt die Orthodoxe Religion in Dugins Russlandbild die Funktion eines Abgrenzungskriteriums nach Außen. Im Innern dient sie der Legitimation für eine hierarchisch ausgerichtete gesellschaftliche Ordnung. Der Aufstieg von Aleksandr Dugin zeige, dass politischer Liberalismus und ethische Universalisierung sich in Russland derzeit im Rückzug befinden.
Im Mittelpunkt des dritten Teils stehen exemplarische Fälle von Politik und Religion im Konflikt.
Claudia Dantschke geht in ihrem Beitrag zu Islam und Islamismus in Deutschland von der Beobachtung aus, dass Einwanderinnen in Deutschland oft dann durch ihre religiöse Zugehörigkeit definiert werden, wenn es sich um Muslime handelt. Sie erscheinen vielfach als Anhänger eines einheitlich konzipierten Islams, obwohl es über die Anzahl gläubiger Muslime kaum Erkenntnisse gibt. Demgegenüber hebt Claudia Dantschke hervor, dass der Islam selbst eine heterogene Religion ist und gibt einen Überblick über seine wichtigsten Strömungen. Die Rede von dem Islam sei daher nicht adäquat.
Darüber hinaus thematisiert sie den Unterschied zwischen Islamismus und Islam. Islamismus wird als eine ideologische Politisierung des Islams verstanden, die Demokratie und Sozialismus ablehne, da sie nicht religiös fundiert seien. Islamismus propagiere ein religiöses Gesellschaftsmodell, in dem der gesamte Alltag der Menschen durch religiöse Gebote und Deutungen bestimmt wird. Aus Sicht von Claudia Dantschke verfügt der Islamismus über ein „biologistisches Menschenbild“, nach dem der Mensch ohne Gott seinen eigennützigen Trieben unterliegen würde. Als jüdisch-freimaurerische Verschwörung werden Aufklärung und die Errungenschaften der Französischen Revolution abgelehnt. Feindbilder des Islamismus sind die USA, Israel und die ‚vom Glauben abgekommene Regierungen’ der mehrheitlich von Muslimen bewohnten Länder. Dabei bediene sich die Mehrzahl der islamistischen Gruppen in Deutschland einer „legalistischen Strategie“ und versuche v.a. auf die Jugend Einfluss zu nehmen.
Margarete Jäger beschäftigt sich in ihrem Beitrag mit den Effekten der Kopftuchdebatte im Einwanderungsdiskurs und stellt heraus, dass die Kopftuchdebatte vor allem dazu beiträgt, die in den Medien und der Bevölkerung vorhandenen negativen Stigmatisierungen von Muslimen weiter zu verfestigen. Das Kopftuch symbolisiere Rückständigkeit und vor allem eine patriarchale (islamische) Gesellschaft. In dieser Perspektive werden ihre Trägerinnen weitgehend als passive Opfer gesehen und bemitleidet. Darüber hinaus werde das Kopftuch mit weiteren symbolischen Komplexen aufgeladen und als Gefahr imaginiert, wenn es mit Terror und Krieg verbunden werde. In dieser Perspektive werden die Trägerinnen und all diejenigen, die sich positiv mit dem Kopftuch identifizieren, als tendenziell fanatisch und nicht-integrationswillig angesehen. Das Kopftuch sei aus diesem Grunde in hohem Maße dazu geeignet, einen Zustand von Denormalität zu markieren, dem mit politischen und juristischen Maßnahmen – wie einem Kopftuchverbot – begegnet werden muss. Vor diesem Hintergrund analysiert Margarete Jäger exemplarisch Diskussionsbeiträge sowohl von Gegnerinnen wie von Befürworterinnen eines Kopftuchverbots und stellt dabei heraus, dass die Diskutierenden nicht nur weitgehend aneinander vorbei argumentieren, sondern dass sie auch die diskursive Dichotomie von Moderne versus Traditionalismus/Vormoderne nicht aufbrechen können. Ihre Analyse will zeigen, was in der Debatte zu beachten ist, damit die Diskussion um das Kopftuch produktiver geführt werden kann.

Eine Analyse der Äußerungen von Alice Schwarzer, die diese anlässlich der Ermordung des Niederländers Theo van Gogh in deutschen und ausländischen Zeitungen platzierte, nimmt Daniela Marx vor. Sie kann deutlich machen, weshalb die bekannteste Frauenrechtlerin Deutschlands mittlerweile im Mainstream angekommen ist. Indem sie die waltenden Macht- und Herrschaftsverhältnisse in Deutschland nur noch teilweise in Frage stelle und gleichzeitig kulturkonservative Auffassungen zum Islam stütze, habe Alice Schwarzer viel von ihrer einstigen Bedrohlichkeit’ verloren. Indem Alice Schwarzer die diskursiven Hintergründe, auf die ihre Worte treffen, nicht reflektiere (oder ignoriere), werde ihre Argumentation anschlussfähig für ausgrenzende, reaktionäre und rassistische Diskurse. Denn in der Kritik an der Diskriminierung vieler Frauen in islamisch geprägten Gesellschaften treffe sie sich mit Vertreterinnen politischer Positionen, die das Thema „Frauenunterdrückung“ funktionalisierten, um innenpolitisch eine repressive ‚Ausländerinnenpolitik’ oder eine interventionistische Außenpolitik zu legitimieren. Ihr Einschwenken auf diesen Diskurs zeige sich insbesondere durch die rhetorische und inhaltliche Reproduktion sowohl des ‚Feindbildes Islam’ als auch des ‚Feindbildes Multikulturalismus’.
Mit den politischen und diskursiven Folgen, die der Mord an Theo van Gogh in den Niederlanden hatte, beschäftigt sich Ineke van der Valk. Ihre soziopolitische Kontextanalyse der Situation in den Niederlanden vor dem Mord zeigt, dass seit Ende der 80er Jahre eine Renaissance einer jahrhundertealten Negativ-Sicht auf Muslime und den Islam zu konstatieren ist. Am Beispiel der Zeitung „De Volkskrant“ zeichnet sie nach, wie im massenmedialen Diskurs Migrantinnen durch eine negative und vereinheitlichende Sichtweise der eigenen positiv gezeichneten Wir-Gruppe gegenübergestellt werden. Dabei werde ‚das Andere’ vor allem im Islam gesehen und als eine Bedrohung wahrgenommen. Vor dem Hintergrund dieses geistigen Klimas ließen sich die gewalttätigen Übergriffe auf Personen und Brandanschläge auf Moscheen von v.a. rechten Jugendgruppen nach den Terroranschlägen des 11. September sowie nach dem Mord an van Gogh ‚verstehen’ und erklären.
Die von van der Valk durchgeführte diskursanalytische Studie zeigt, dass die Negativcharakterisierungen von Muslimen nicht immer offen zutage treten. So könne für die 90er Jahre in den Niederlanden konstatiert werden, dass im Bereich des offiziellen politischen Diskurses eine Sensibilität bezüglich dieses Themenkomplexes herrschte und auf offene Negativdarstellungen verzichtet wurde. Dennoch werde die eigene Wir-Gruppe positiv betrachtet und von ‚den Anderen’ abgegrenzt. Themen wie Rassismus und Diskriminierung seien vermieden worden. Im Bereich der extremen Rechten lasse sich für diese Zeit eine offen negative Repräsentation von Migrantinnen mit vornehmlich islamischem Hintergrund erkennen. Mittlerweile habe die neurechte Sicht in Bruchteilen Eingang in den Gesamtdiskurs der Niederlande gefunden: Eine Transformation vom ‚Rassismus-Tabu’ hin zur Betonung des Rechts auf Meinungsfreiheit und der Vorwurf des Kulturrelativismus an alle Verfechter einer multikulturellen Gesellschaft seien hier markante Punkte. Hinzu kämen negative Bewertungen des gesamten Islams und ein apokalyptisches Denken. Die negativen Folgen dieser Wahrnehmungen schlügen sich auch in Einwanderungs- und Sozialgesetzen nieder, die in den letzten Jahren verabschiedet wurden.
Im vierten Teil des Bandes unternehmen Heinz Brüggemann und Jürgen Link Versuche einer theoretischen Reflexion des Machtkomplexes Religion und Politik.
Heinz Brüggemann beginnt seine Überlegungen mit einer Darstellung und Kritik der habermasschen Aufsatzsammlung Zwischen Naturalismus und Religion. Diese Publikation ist bereits als solche für die Problematik des vorliegenden Bandes hoch symptomatisch, wird es aber noch mehr durch den dort dokumentierten Dialog mit dem späteren Papst Benedikt XVI. Aus einer selbstkritischen Sicht auf den Gang der Aufklärung und der Modernisierung entspringt bei Habermas die Frage, ob in Sachen „vorpolitischer Grundlagen“ der Demokratie ein Zusammengehen mit traditionellen Religionen angezeigt sei (was Habermas im Prinzip bejaht). Brüggemanns Kritik setzt an dem Begriff der „Übersetzung“ an, mit dem Habermas die Konvergenz „religiöser“ und „säkularer Bürger“ denken möchte: Die „Weltbilder“ sollen in der nun als „postsäkular“ erklärten Gesellschaft gegenseitig „übersetzt“ werden. Zu recht kritisiert Brüggemann an diesem Konzept das, was wir oben als kognitivistische Schlagseite bezeichnet haben: Wiederum werde die dominante Rolle des Rituals und der Körperlichkeit verkannt. Anhand einer Analyse des medial inszenierten Leidens beim Tode Johannes Pauls II. und des Kölner Weltjugend-Events von 2005 wird die Unvereinbarkeit solcher medial globalisierten Massenversammlungen mit dem habermasschen Demokratiemodell eines Austauschs von Argumenten zwischen einzelnen „Bürgern“ unübersehbar. Brüggemann betont den offensiven Missionarismus solcher Events und erinnert an den historischen Präzedenzfall der romantischen Konversionen.
Jürgen Link legt ein ritual- und körperbezogenes Religionskonzept im Anschluss an Durkheim zugrunde, bei dem die Kategorie des Mana soziologisch als die Surplusenergie der As-Sociation (auch im Sinne von Bildung von Sozialkörpern) begriffen wird. Es handelt sich also um eine grundsätzliche Alternative zu den Defizit-Hypothesen. Durkheims Konzept, das das Ritual gegenüber den kognitiven Inhalten nahezu verabsolutiert, wird allerdings diskurstheoretisch um das „Heilige Wissen“ als spezifische, eng an Handlung gekoppelte Form von interdiskursivem Wissen ergänzt. Auf der Basis dieses Konzepts wird die aktuelle Re-emergenz insbesondere apokalyptischer Religiosität betrachtet. Sie wird im Kontext von As-Sociationskrisen des neuesten, „globalisierten“ Kapitalismus analysiert: Insbesondere in den unteren Normalitätsklassen versage nicht nur der genuin kapitalistische As-Sociationstyp einer sportiven Lust am Konkurrenzkampf um Profite und „Leistungen“, sondern auch der Nationalismus und der Normalismus. Angesichts der ebenfalls epochalen Diskreditierung alternativer, sozialistischer As-Sociationstypen erweise sich der religiöse Typ erneut als relativ effektiv und attraktiv. Die Sonderrolle des Islam erkläre sich aus der Tatsache, dass er als einzige der monotheistischen Universalreligionen dominant in unteren (statt dominant in oberen) Normalitätsklassen verankert sei.
Judentum und Christentum, Säkularisierung und Apokalypse, nordamerikanischer Fundamentalismus und Nationalismus – all diese Themen, durch die die Beiträge des Bandes rhizomartig verbunden sind – tauchen in Richard Fabers abschließendem Essay auf – aber in „ernsthaft-komischer“ und zuweilen sogar „surrealer“ Farbe. Denn da geht es um religiöse und speziell jüdische Witze, wie sie für Fabers Lehrer Jacob Taubes ebenso wichtig waren wie andere narrative Genres in der Tradition der Haggada. „Haben Sie keinen anderen Globus?“ fragt bei Taubes ein witziger Prototyp apokalyptischer und gnostischer Religiosität.

Duisburg, im Juli 2006

Online-Ausgabe. Bitte beachten Sie das Original, Formatierungen und Fussnoten konnten hier nicht übernommen werden. Auszug aus: Margarete Jäger, Jürgen Link (Hg.): Macht – Religion – Politik. Zur Renaissance religiöser Praktiken und Mentalitäten. Edition DISS Bd. 11. Duisburg / Münster 2006.

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